En aymara escuchar se dice: isapawi (isapaña = escuchar, wi = lugar donde se dispone el verbo). Esta acepción señala que el analista, como Lacan nos dice, no es una representación sino un lugar desde el que se escucha. Además, en esta lengua, el escuchar queda connotado como un hacer más activo, en tanto supone el lugar desde donde se “dispone” el verbo. Mientras que en castellano, suele considerarse al escuchar como un no hacer, como una no actividad. Obaudire es el vocablo latino que en español evoluciona al verbo escuchar. Obaudire significa obedecer. Por esto muchas veces en castellano suele decirse “escuchá” como sinónimo de “obedecé”. Tal vez, a causa de esta herencia semántica, el escuchar suela ser connotado como un no hacer. Incluso, al devenir de ascultāre, del latín auscultāre y del indoeuropeo klei (inclinarse), esta palabra es dueña de una reminiscencia clínica médica, referida a inclinarse para aplicar la oreja, en favor de la observación del enfermo. Mientras que en aymara carece de este origen clínico-médico y de una posición pasiva como el obedecer, por esto al decir “escuchar” en aymara –isapawi– y, entonces, al escuchar el “escuchar” en aymara resuena la escucha como una práctica de la escucha, como una acción intrínseca y ligada al verbo o la palabra.

Escucho a un analizante que habla un castellano ni castizo, ni argentino: paceño. Nació en la ciudad de La Paz, Bolivia. Desde las entrevistas preliminares tuvieron lugar una serie de malentendidos. Malentendidos que, desde un punto de vista imaginario, surgieron como falta de entendimiento de mi parte acerca del sentido de algunas frases. Modismos, oraciones, refranes, que a mi lengua castellana argentina sonaban disparatados y extravagantes.

En una oportunidad le hice saber de la necesidad de que tenga lugar otra sesión, además de la que se llevaba a cabo cada semana. Ante lo que respondió: “He de venir, nomás”. Entendí que venía. Pero ese día, no asistió. A la sesión siguiente, ante mi pregunta de qué había pasado, dijo que, como venir o no venir dependía del horario rotativo de su trabajo y, para ese momento, no contaba con esa información, no me había asegurado que iba a ser posible que viniera. Le dije que había dicho: “He de venir”. Me dijo que sí, pero que lo que él había afirmado es que él vendría. Le pregunté cómo era que lo había asegurado si no sabía si podía venir y, de hecho, no había venido. Entonces se produjo un esclarecimiento, no sólo de lo que consideré el faltar a su palabra, sino también un esclarecimiento retroactivo de la diferencia de la función entre lo que en castellano argentino y en el paceño cumplen palabras como “nomás”, “pues” o “siempre”. En castellano argentino son adverbios de tiempo o una referencia temporal. Mientras que en paceño estas palabras están referidas a la necesidad lógica, relativa a los grados de veracidad de lo afirmado. Así es que el “nomás”, aplicado al final de la oración, supone que se afirma que se vendrá, siempre y cuando las condiciones externas, extrínsecas a la voluntad y a la intensión de quien está hablando, se lo permitan. Sino, hubiera dicho “pues”, también al final de la oración, lo que hubiera indicado, a diferencia del “nomás”, que habría venido ciertamente. Por esto, la aclaración del analizante: “Yo dije que venía. Yo venía si los horarios lo hubieran permitido”. Él afirmó por él y en el “nomás” quedó asentada la posible imposibilidad, ajena a él, de venir2.

A partir del malentendido es que esta persona se ve necesitada de traducir. Y por esta necesidad de traducción se va suscitando la transferencia de esa otra lengua, a la vez que la transferencia analítica se asienta o se produce en la lengua. De una lengua a la otra, entra la transferencia o se va entretejiendo ese lazo social en el que el analista forma parte del concepto de inconsciente. Lacan dice que el malentendido le habla al malentendido, a través de los cuerpos. En el malentendido, más allá del sentido imaginario del término, consuena, muy particularmente en este análisis, esto, que alguna vez dijo Lacan y que se irá resignificando a medida que lo relatado aquí continúe desplegándose: “Ustedes todos, qué son, si no malentendido. (…) vuestro cuerpo es el fruto de un linaje, y buena parte de vuestras desgracias se deben a que ya nadaba éste en el malentendido tanto como podía. (…) Eso es lo que les transmitió ‘dándoles vida’. Eso, heredan. Y ello explica vuestro mal estar en su pellejo, cuando es el caso. El malentendido ya es de antes. En tanto que ya antes del hermoso legado, forman parte o más bien, dan parte del farfullar de vuestros ascendientes. No se necesita que farfullen ustedes. Desde antes, lo que los sostiene por concepto de inconsciente, o sea, del malentendido, echa raíces allí.3”

Había adelantado que esta persona vivió hasta sus 8 años en la ciudad de La Paz, Bolivia, agrego, que su padre era de origen aymara y su madre es de origen español. El padre murió cuando el analizante tenía, justamente, 8 años de edad. A partir de este hecho, la madre se exilia de Bolivia y trae a sus hijos a vivir a Buenos Aires. Su hijo pierde la conexión con su familia paterna y con casi todo aspecto de la cultura a la que había nacido.

Luego de las entrevistas preliminares, en razón de determina lógica que lo auspició, relata el primer sueño de su análisis. Desde el que surge, para mi sorpresa y también para la de él, otra lengua que no es el castellano paceño, sino esa lengua que se infiltró, que se elongó, que emigró hacia el castellano paceño: el aymara. Por haberse encontrando con el efecto de su decir y de esa particular dimensión del relato de un sueño, dice: aruskipt’asipxañanakasakipunirakispawa. Le preguntó qué quería decir lo que dijo y dice: “Sea lo que fuere, estamos obligados a comunicarnos porque somos seres humanos. Por algo tenemos lengua, aunque duela o, aunque traiga conflictos, hay que hablar”. Cuando comienza a desempolvar esta lengua es cuando –en el contexto en que se produce el bien decir, en el sentido analítico del término– surge esta palabra que en lengua aymara, evoca, precisamente, el valor, el don de la lengua y, entonces, el compromiso y la implicancia de hablar.

Aquí aclara que creía que había olvidado esta otra lengua. Una lengua que sólo hablaba con el padre y con la familia del padre, alrededor de actividades como la cacería o la cosecha. Una lengua sepultada, no por la muerte del padre, sino por el exilio forzado por la madre. Por lo que esta lengua quedó en correspondencia o en equivalencia con el objeto perdido del duelo. Así, la lengua aymara quedó sepultada junto a todos los recuerdo del padre, hasta que el malentendido de la transferencia comenzó adespertarla, por la necesariedad de la traducción a la que se vio llevado. En el lenguaje de los sueños, esta lengua va despertando de la fosilización en la que se encontraba y, a medida que deja de ser una lengua sepultada comienza a ser una lengua de recuerdo, del recuerdo de su padre y de su historia. La lengua con la que prosigue su duelo, desgastando cada uno de esos recuerdos vividos y experimentados en aymara. Lengua en la sentían, tramitaban y trasvasaban sus afectos, padre e hijo. Al percatarse y al asumir: la relación entre el sepultamiento de esta lengua; la muerte de su padre, y, el exilio, tras el que todo había quedado, en apariencia, borrado, dijo: Ayapachaoncoycona. Lo que tradujo como: “Estoy afectado, enfermo por el ancestro”. Así, el párrafo de Lacan, citado al comienzo, cobra una conexión entre el malentendido de y en la transferencia y la activación del malentendido ancestral. El malentendido –de la transferencia–, como dice Lacan, le habla al malentendido –por el que nace, al que nace y por el que mal está en su pellejo–. El malentendido –de la transferencia– le habla al malentendido –que se farfulla antes de que haya nacido, el que hereda, el que hace a su linaje–.

Algunas palabras de esa lengua surgieron como islotes y, si bien, fenomenológicamente, cada vez que tiene estos sueños, continúa hablando en castellano paceño, su respiración, su tiempo, su aliento cambian en relación a la fluidez y el desplazamiento de su palabra cuando no relata un sueño o habla en paceño. Lo que hace evidente que la lengua de esos sueños es el aymara y hay un esfuerzo de traducción, en tanto el punto de apoyo, el suelo donde hace pie para hablar y para pensar es el aymara. Está afectado, en el sueño, por esa lengua. Cuando, cada tanto, se producen estos sueños siempre hay algo que está en relación al padre e, indefectiblemente, los paisajes, el territorio, la naturaleza son parte de la materialidad misma con la que se lleva a cabo la representación del sueño. El suelo árido, pedregoso, la corteza de los árboles, las raíces, o las estrellas, hacen metáfora o suelen ser significantes del sueño. Cuando surge el aymara, entran en escena estos paisajes. Como si cada lengua tuviera sus paisajes, su hábitat, y, entonces, su extrañeza y su cotidianidad propios. Pero, así como cada lengua tiene un hábitat, cada lengua tiene su ritmo, su tonada, sus pausas, su manera propia de intercalar o producir los silencios, su tiempo4.

Si cada lengua tiene su hábitat e, incluso, su campo de sentido y de sensibilidad, su lógica o su modo de existencia, podemos decir que, en el campo de la lengua aymara, la naturaleza no se opone a la cultura, sino que es algo a ser leído y, por consecuencia, hace posible la escritura. Para los hablados y hablantes en aymara, tanto como para Lacan y su hipótesis del nacimiento de la escritura, primero se aprende a leer: las huellas de las presas, el terreno, el caudal de los ríos, los solsticios y, por leer, es que se puede escribir. Así, el analizante dice la palabra “leer” cuando “describe” estos elementos de la naturaleza.

Estoy haciendo uso de la palabra “lengua”, no en el sentido en que es utilizado en la lingüística científica, sino como afecto. De hecho, esta persona no puede ser nombrada como bilingüe, sino como alguien que también habla esta otra lengua por momentos, por raptos, por ráfagas. Entiendo que habría que considerar que, si en cierto momento de su existencia o si cierta constelación significante fue vivida o experimentada en determinada lengua, esta otra lengua nos muestra, con la ayuda de su diferencia y posibilidad de discernimiento respecto de la otra –el castellano paceño, en este caso– aquello que nos dijeran Freud y Lacan: que en la estructura parecen convivir, como en la Plaza Central del D.F. o en la del Potosí, varias capas o sedimentos arqueológicos de diferentes tiempos, que hacen a la constitución de esta misma estructura. Y, entonces, en estos excepcionales casos, donde los tiempos –lógicos y cronológicos– y los afectos están marcados por las diferentes lenguas y teñidos de sus desiguales colores, el color de una lengua se insinúa en el color de la otra. Mostrándonos, no sólo el tono afectivo de esa constelación significante, sino también que no hay metalenguaje o que sólo es posible hablar de una lengua en otra lengua.

En estos sueños, surge la presencia de un animal, con una repetición insistente: supongamos que sea el puma. El puma suele transmigrar al humano y el humano al puma. En la asociación del sueño, el analizante recuerda, que, si bien él tiene un nombre determinado en su documento de identidad, como nació a una comunidad aymara, también, se llama Puma. Cuenta que en esa cultura los niños no tienen otro nombre más que el apellido hasta que llegado el momento en el que están preparados –entre los 3 a los 6 años de edad, aproximadamente– “salen a cazar su nombre”. Lo que significa que se van del territorio de la comunidad a transitar sus alrededores, hasta que dan con un elemento de la naturaleza que leen como la marca de su nombre. Vale decir, con algún elemento, que más allá de explicación-justificación del caso, cayó como una marca en tal recorrido. El analizante dice no recordar bien cómo fue a dar con la caza, pero sí sabe, tal y como surge en los sueños, que ese animal no le es indiferente, que le causa una sensación de misterio y enigma y que recuerda que dicho animal estaba siempre presente en las experiencias vividas en el monte con sus tíos y su padre. Modo de ser nombrado o de adquirir un nombre que podríamos corresponder con lo que Lacan termina por llamar rasgo unario, en tanto este unario está en relación al nombre propio y a la identificación del sujeto.

Cuando el analizante pasa de una lengua a la otra o cuando se produce ese cambio del suelo en el que se asienta, es cuando refiere que se le produce un blanco, un “cuelgue” o un “estar pelado”. Pelado es la traducción del aymara al castellano paceño de una palabra que no termina de encontrar equivalencia en nuestro castellano, pero que muchos traducen como “extranjero”. Sin embargo, el analizante explica que no es exactamente igual, porque “pelado” significa algo más cercano a “no contar con los recursos para arreglárselas en esa lengua”. Podríamos decir, entonces, a partir de que el malentendido se transmite en y por la lengua, que en que ese pasaje, en ese instante de switcheo, ¿se encuentra “deslenguado“ o “desheredado”?

Quiero hacer referencia a algo que entiendo que la sensibilidad propia de esta lengua nos enseña, en el punto en que permite nombrarlo. Una vez que esta persona entró en la experiencia como analizante, empezó a poner en mención las palabras “nosotritos” o “dositos”. Me explico: muchas veces en análisis, como analista o como analizantes, nos encontramos con ese momento en el que hacemos o se hace referencia a algo que “fue dicho”, “se dijo” o “dijimos” en alguna sesión. Incluso, muchas veces, al no encontrar la correspondencia entre el número, el artículo y la conjugación verbal, el analizante suele enmendarse o repetir: dijiste, dije, se dijo, alternamente. Enmienda y sucesión que da cuenta de que ni en el castellano argentino ni en el castellano castizo se tiene al alcance de la lengua el artículo ni el número que dieran cuenta de quién dijo allí, cuando se produjo un decir, haya salido de boca de quien haya salido. Creo que el aymara cuenta con la sensibilidad para dar cuenta del lazo analítico o de la relación analítica o que, haciendo uso de uno de sus pronombres singulares, podemos acercarnos al “nosotros” propio y “singular” del lazo. Lazo o relación en la que no hay un tú y un yo, es decir, dos hablando conversando, tampoco un grupo o un plural. Hay un “nosotros” que no está compuesto de dos, o un “nosotros” que no es plural. Por lo tanto, en castellano no contamos con el pronombre ni con el número que lo precisen, mientras que en la lengua aymara, infiltrada, migrada al paceño, sí: el “nosotritos” o el “dositos”, en tanto este artículo no llega a ser un dos, tampoco un Uno, sino “más bien, lo que hablamos” –como dijo el analizante al dar cuenta de la traducción de este diminutivo puesto en mención en determinados momentos–. Se trata de la cuarta persona gramatical singular con la que cuenta esta lengua: jiw§anaka (“los dositos”, inclusivo).

¿Quién no se ve llevado a hablar otra lengua cada vez que habla o escucha a otro? ¿Para quién el hablar del otro no es extranjero? ¿Quién sería capaz de hablar si no hubiera sido desterrado de la tierra de su infancia? Nadie podría, siquiera, escuchar lo que dice desde un monolingüismo. Hablar y su contrapartida, escuchar, implican necesariamente lo otro. Si un sujeto habla, ya habla  en él una pluralidad, por el hecho de habitar una lengua.

Cuando un analizante migra de una lengua a la otra, podemos leer, por lo paradigmático del asunto, que puede haber un cambio de lengua, también, dentro de una lengua misma y que, incluso, la lengua que cada uno habla es otra lengua, en su singularidad. Cuando la lengua, llamada materna o la lengua nacional es otra que la de la persona del analista, esta diferencia pone en evidencia que siempre se habla otra lengua, aunque en una dimensión lingüística hablemos la misma. Del mismo modo, nos vuelve patente la otredad del lenguaje, así como lo imposible de ser traducido.

¿La migración del discurso del psicoanálisis a cada lengua en la se habla y, también, en la que se lo escucha como analistas señala que ciertos aspectos del inconsciente no podrían ser escuchados en otra lengua más que en la agudeza de tal o cual? Entonces, ¿no sería necesario tomar la responsabilidad de que, así como es indispensable leer a Lacan en su lengua, sería necesario hacer pasar el discurso del psicoanálisis por nuestra lengua materna y por nuestra lengua singular? Para que, tanto como las lenguas vivas, este discurso continúe perviviendo, transmitiéndose y construyéndose. Si así fuera, todos y cada uno, tenemos una tarea por realizar.

Notas

1 Agradezco los comentarios y sugerencias de Anabel Salafia, Liliana Ganimí, Claudia Valenti y Diego Fernández. También la generosidad del señor Iván Guzmán de Rojas, científico e investigador, quien puso a disposición sus trabajos y publicaciones. También agradezco a Emilio Pinto, Mario Guachalla Canqui, miembros de una comunidad aymara, con quienes los integrantes de la Secretaria de Biblioteca, mantuvimos una entrevista en la que aportaron aspectos fundamentales de su lengua.
2 Ver La lógica aymara.
3 Lacan, Jacques. El malentendido. Clase del 10 de junio de 1980.
4 Ver El tiempo en aymara.

El tiempo en aymara

En el Aymara arcaico hay dos palabras para tiempo: chana y pacha, además de jicha para ahora.

Chana es el tiempo que fluye permanentemente del pasado al futuro. Es el tiempo que va en una dirección. Es un instante sin duración. Pacha es el mundo temporal en que los acontecimientos, conforme suceden, se inscriben cronológicamente. Este mundo temporal es eterno (wiñaya). El devenir de los eventos se explica por el recorrer de chana en el pacha, siendo jicha la marca actual que chana registra en este instante, el ahora, cuando a un evento del mundo temporal le llega su día, su momento de acontecer. Muy pronto deja de ser el tiempo actual ya que chana sigue avanzando en el mundo temporal marcando nuevos eventos que en el momento son actuales. En la medida que chana avanza, la situación del presente cambia modificando, a su vez, la referencia de tiempo pasado y futuro.

A este modo de concebir el tiempo se le agrega, en consecuencia directa, que el tiempo no es lineal sino circular. Guzmán de Rojas nos brinda este ejemplo: “Si un político frente a los campesinos andinos arengara con la frase: “olvidemos el pasado, más bien miremos hacia adelante”, aunque el oyente de lengua aymara sepa esas palabras, no recibirá el mensaje. El desentendimiento radica no tanto en un problema de semántica, sino en la forma de concebir el tiempo. Para el hombre que existe en aymara, el pasado está adelante y el futuro atrás. El tiempo es el que transcurre implacablemente hacia adelante de modo independiente de cómo el humano actúe. No podemos dejar de ver lo que nos ha devenido desde lo incognoscible allí atrás, hacia lo contemplable aquí delante. El pasado no se puede olvidar, está adelante de nosotros grabado en nuestra memoria. Lo escabroso del pasado lo podemos “allanar” (“pampachana”), pero no podemos dejar de verlo. 1

La palabra ‘”qaruru” (mañana), se compone de “qaru” (seguidamente atrás) y “ur u” (día), y su mímica consiste en señalar hacia atrás y arriba. Mientras que “masuru” (ayer) se señala hacia adelante abajo. “Qepa” quiere decir tanto “atrás” como “después”. Esta mímica también fue gesticulada por el analizante durante la asociación o el relato de estos sueños.

1 Guzmán de Rojas, Iván. Problemática Lógico-lingüística de la Comunicación Social con el Pueblo Aymara. 1982

El aymara y las nuevas tecnología

Iván Guzmán de Rojas es un  científico e investigador boliviano. En 1979 comenzó a investigar las propiedades algorítmicas de la estructura sintáctica del idioma aymara, investigación que lo llevaría a desarrollar el Sistema Atamiri. Un software que permite realizar la traducción multilingüe en internet, de varios idiomas de manera simultánea. En 1985, bajo los auspicios del Secretario General de la OEA, presentó en Washington, el primer prototipo del Sistema, el cual ya era capaz de traducir simultáneamente del inglés al español, francés y alemán y del español a los otros tres idiomas. Conduce un grupo de investigación en Ingeniería de Lenguaje llamado IGRAL, con el cual en el año 2001 retomó el desarrollo del Sistema Atamiri-MT y desarrolló un servicio de mensajería multilingüe con traducción simultánea en treinta idiomas, conocido como Qopuchawi, disponible en www.atamiri.cc/qopuchawi, utilizado, sobre todo, a través de Google.

El señor Iván Guzmán de Rojas colaboró en la introducción a la entrevista publicada en Función del Lector, wordpress de la Biblioteca Oscar Masotta de la EFA y puso a disposición de la Biblioteca también la totalidad de sus artículos y un formato virtual de dos de sus libros, el citado en el apartado La lógica aymara y, también, Lógica aymara y futurología, publicado en el 2007, además de responder preguntas, dudas y comentarios, con una entrega y generosidad que agradecemos muy especialmente.

La lógica aymara*

Los enunciados del castellano y, en general, todos los derivados del indo-europeo, están construidos con palabras conectivas, que determinan su función lógica (functor), que, con excepción del uso impreciso de algunas expresiones modales, cumplen estrictamente el principio de bivalencia de la lógica aristotélica, también conocido como el “tercero excluido”, que a obliga a plantear esquemas de inferencia de premisas que deben ser o ciertas o falsas.  Una “variable lógica” es un símbolo, por ejemplo “x”, que representa el valor de verdad de un determinado enunciado. Una “función lógica” o simplemente “functor”, es una relación p(x} que asigna un valor de verdad p en correspondencia a los valores de una o más variables. En la lógica bivalente existen sólo cuatro functores p(x} de una variable, que los podemos representar por sus tablas de verdad: afirmación; negación; tautología o contradicción. Así mismo, sólo existen 16 functores p (x, y) de dos variables, de los cuales los más utilizados en el lenguaje corriente son: conjunción, alternativa e implicación.

De esta restricción bivalente, carecen los enunciados en aymara, porque esta lengua se construye con sufijos en vez de palabras conectivas, para formar functores. Estos sufijos sintácticos generan gran variedad de enunciados lógicos, los cuales no siempre tienen su equivalente en castellano. La imposibilidad de traducción ocurre cuando los enunciados son de un carácter modal, cuya interpretación exige la aceptación del valor de verdad de duda simétrica: “es quizás cierto y quizás no cierto”. Para un aymara-hablante es posible inferir conclusiones bien determinadas a partir de premisas inciertas, dudosas, o tan sólo plausibles

La tabla de verdad bivalente muestra que para algunas inferencias no podemos llegar de modo inequívoco a una conclusión lógica, por lo que tenemos una contradicción. La lógica aymara resuelve tal limitación siendo menos tajante en la formulación de las premisas, enunciándolas con expresiones modales que contienen la incertidumbre de un conocimiento, sobre las relaciones causales que ellas implican. Mientras que si las premisas, son formuladas dentro de la lógica bivalente, no pueden representar los conceptos de posibilidad o probabilidad que habrían sido más apropiados para expresarlas, ya que por la incertidumbre de su contenido enunciativo no pueden ser formuladas en términos de absoluta certeza. Mientras que la lógica aymara permite graduación de valores de verdad en términos más flexibles que el tajante “si o no”. Suavizando, así, las premisas. Por lo que, en la medida en que éstas sean ciertas, lo es también la conclusión. Las premisas con elementos de ‘indeterminación’ le quitan fuerza de certeza, a la conclusión, en relación a una inferencia que parte de premisas más “terminantes”. Por lo que en aymara es posible una conclusión clara, aunque con elementos de incertidumbre, sin que represente, como en castellano, una contradicción.

 A pesar de que por la tabla de verdad aymara podemos convencernos de que una inferencia es válida, para una persona que habla según la lógica bivalente de la sintaxis del castellano es absurdo o extraño obtener una conclusión bien determinada partiendo de un ambiente de premisas cargado de “incertidumbre”. Sin embargo, para el que habla aymara desde nenito y maneja 41 sufijos modales, que dan lugar a tablas de verdad trivalentes, le son familiares las conclusiones obtenidas de premisas modales cuando no es posible hacer un planteo inferencial con premisas tajantemente ciertas, por falta de mejor información, o por obra y gracias de la contingencia.

En toda lógica trivalente existen 3**3=27 functores modales y 3**9=19,683 functores conectivos (de dos variables). Esta variedad de functores es posible manejar con tan sólo nueve operadores modales de la lógica aymara, y un operador de subordinación, que corresponden a los sufijos lógicos de la sintaxis aymara Estos son algunos de sus functores modales: amodal de fehaciencia; modalidad de negación; modalidad de certidumbre; modalidad de duda; modalidad de posibilidad; modalidad de verosimilitud; modalidad de contingencia; modalidad de plausibilidad; modalidad de plausibilidad.

Guzmán de Rojas nos dice que esta posibilidad lógica del aymara-hablante, para hacerle lugar a la incertidumbre, es parte de su realidad; a diferencia del hispano-hablante para quien la “incertidumbre mata”. Por lo que en el habitad del aymara hay otra relación hacia lo indeterminado, lo incierto o lo imposible de saber. Por lo que las personas que hablan, haciendo pie en esta lengua, parecen ser más apacibles, no son tan ansiosas o pretendiendo saber lo que aún no es posible o es imposible de saber. De manera que, por la sensibilidad propia de su lengua, pueden ser soportes de un tiempo que no incluye la nerviosidad característica del que pretende saber todo o saltearse el tiempo para poder saberlo.

* Lógica extraída y estudiada del libro Problemática lógico-lingüística de la comunicación social con el pueblo Aymara, de Iván Guzmán de Rojas. Con los auspicios del Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo,CIID, de Canadá. Octubre de 1982